libertad de expresión y terrorismo en Francia

Vuelvo al blog casi de puntillas, tras algo más de dos meses de silencio. Los dramáticos sucesos de Francia estos días obligan a ello. Desgraciadamente, el lenguaje de la violencia, precisamente el que hablan los terroristas (que eso son) ha terminado imponiéndose y sus resultados son nefastos.

De un lado, los occidentales tipo tertulia radiofónica siguen aferrados a los dogmas de una libertad de expresión velis vel nolis que predican en casa, sin saber que ahora vivimos a escala global: el vuelo de la mariposa aquí es un terremoto allá. De otro lado, los terroristas no saben combatir con la fuerza de la palabra y pasan al gatillo. Por medio, la incomprensión se cobra vidas.

Algunos recursos de urgencia para reflexionar sobre cuestiones de fondo:

- J. Martínez-Torrón, S. Cañamares Arribas (eds.), Tensiones entre libertad de expresión y libertad religiosa, Tirant Lo Blanch, 2014.
- S. Silvestri, "Charlie Hebdo attacks: a horrific escalation of violence in an already tense society", The Conversation, January 7th 2015.
- D. Brooks, "Yo no soy Charlie Hebdo", El País, 9 de enero de 2015.
- I. Aréchaga, "Charlie Hebdo: la solidaridad y la crítica", Aceprensa, 9 de enero de 2015.

la fraternidad cívica como límite de los derechos fundamentales: s.a.s. contra francia

El mes de julio comenzó con una nueva sentencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos que versa sobre los símbolos religiosos: en el caso S.A.S. c. France (Requête no 43835/11), el Tribunal de Estrasburgo estima que la prohibición por ley del velo integral en el espacio público en Francia es conforme con el Convenio Europeo de Derechos Humanos. Resulta interesante desde muchos puntos de vista. Algunos elementos que se podrían destacar son los siguientes.

El primero con el que se encuentra el lector consiste en la modulación de las convicciones que aporta la reclamante. Los motivos religiosos se flexibilizan hasta hacerse netamente individuales, es decir, no integrados de forma rígida en una escuela moral, jurídica o teológica dentro del Islam: es el individualismo expresivo del que escribiera Taylor, llevado a la vivencia del Islam, incontestable desde el punto de vista de la concepción liberal de las creencias que sustenta el Tribunal Europeo de Derechos Humanos.

11. La requérante, qui se déclare musulmane pratiquante, indique porter la burqa et le niqab afin d’être en accord avec sa foi, sa culture et ses convictions personnelles. Elle précise que la burqa est un habit qui couvre entièrement le corps et inclut un tissu à mailles au niveau du visage, et que le niqab est un voile couvrant le visage à l’exception des yeux. Elle souligne que ni son mari ni aucun autre membre de sa famille ne font pression sur elle pour qu’elle s’habille ainsi.

12. Elle ajoute qu’elle porte le niqab en public comme en privé, mais pas de façon systématique ; ainsi, par exemple, elle peut ne pas le porter lorsqu’elle est en consultation chez un médecin ou lorsqu’elle rencontre des amis dans un lieu public ou cherche à faire des connaissances. Elle accepte donc de ne pas porter tout le temps le niqab dans l’espace public, mais souhaite pouvoir le faire quand tel est son choix, en particulier lorsque son humeur spirituelle le lui dicte. Il y a ainsi des moments (par exemple lors d’événements religieux tels que le ramadan) où elle a le sentiment de devoir le porter en public pour exprimer sa religion et sa foi personnelle et culturelle ; son objectif n’est pas de créer un désagrément pour autrui mais d’être en accord avec elle-même.

13. La requérante précise qu’elle ne réclame pas de pouvoir garder le niqab lorsqu’elle se trouve en situation de subir un contrôle de sécurité, se rend dans une banque ou prend l’avion, et qu’elle est d’accord de montrer son visage lorsqu’un contrôle d’identité nécessaire l’impose.

Parece casi un diseño intencionado para traducir a categorías netamente liberales la experiencia del velo islámico. El ocultamiento del rostro por el niqab o el burqa es la quintaesencia de la autodeterminación individual ("me visto así, ante todo, porque quiero, me gusta, me encuentro bien") y del derecho a la intimidad en su concepción evolucionada (the right to be alone, el derecho a que me dejen en paz con mi ocultamiento).

“¿Quién dice que una mujer velada por completo está subyugada? ¡Yo no estoy subyugada! ¿Qué feminismo puede prohibirme expresarme a mi manera? ¡Yo tengo mi propio feminismo! No hay estándares objetivos de moralidad para un Estado liberal y neutral, fuera del principio de daño: por tanto, si no causo un mal concreto a nadie, no puede prohibírseme ser y actuar como soy. Si la máxima expresión de la autodeterminación del ser humano, en muchas sociedades post-modernas occidentales, es el suicidio, ¿quién puede prohibirme a mí que en el ejercicio de mi autodeterminación anule, no ya mi vida, sino mi imagen?”

Digamos que, de pronto, el Islam ha aprendido el lenguaje de la postmodernidad europea e intenta expresar su pretensión conforme a ese lenguaje, pero sin éxito.

El segundo  elemento es la configuración del concepto de víctima. Ciertamente, la demandante ni ha sufrido sanciones por la aplicación de la nueva ley. Sin embargo, la legitimación activa permanece.

57. Ensuite, certes, la requérante ne prétend pas avoir été condamnée – ni même verbalisée ou contrôlée – pour avoir porté le voile intégral dans l’espace public. Un particulier peut cependant soutenir qu’une loi viole ses droits en l’absence d’actes individuels d’exécution, et donc se dire « victime » au sens de l’article 34, s’il est obligé de changer de comportement sous peine de poursuites ou s’il fait partie d’une catégorie de personnes risquant de subir directement les effets de la législation (voir, notamment, Marckx c. Belgique, 13 juin 1979, série A no 31, § 27, Johnston et autres c. Irlande, 18 décembre 1986, série A no 112, § 42, Norris, précité, § 31, Burden c. Royaume-Uni [GC], no 13378/05, § 34, CEDH 2008, et Michaud c. France, no 12323/11, CEDH 2012, §§ 51-52 ). Tel est le cas au regard de la loi du 11 octobre 2010 des femmes qui, comme la requérante, résident en France et souhaitent porter le voile intégral pour des raisons religieuses. Elles se trouvent de ce fait devant un dilemme comparable mutatis mutandis à celui que la Cour avait identifié dans les arrêts Dudgeon et Norris précités (§ 41 et §§ 30-34 respectivement) : soit elles se plient à l’interdiction et renoncent ainsi à se vêtir conformément au choix que leur dicte leur approche de leur religion ; soit elles ne s’y plient pas et s’exposent à des sanctions pénales (voir aussi Michaud précité, § 52).

El tercer elemento es la ausencia de agotamiento de los recursos jurídicos nacionales disponibles para hacer valer su pretensión en el Derecho interno.

59. Le Gouvernement soutient qu’en l’absence de toute procédure interne, il doit être conclu que la requête est irrecevable pour défaut d’épuisement des voies de recours internes.

60. La requérante rappelle que les requérants ne sont pas tenus d’épuiser les voies de recours internes qui seraient inefficaces ou inutiles.

61. Selon la Cour, cette question est dénuée de pertinence dans le contexte du système légal français dès lors qu’elle a conclu que la requérante peut se dire victime en l’absence de mesure individuelle. Surabondamment, elle observe que, s’il est vrai que les griefs dont elle est saisie n’ont pas été préalablement examinés par les juridictions internes dans le cadre de recours exercés par la requérante, le Conseil constitutionnel s’est prononcé le 7 octobre 2010 en faveur de la conformité de la loi avec (notamment) la liberté de religion (paragraphe 30 ci-dessus). La chambre criminelle de la Cour de cassation s’est également prononcée : dans un arrêt du 5 mars 2013, rendu dans le contexte d’une procédure à laquelle la requérante était étrangère, elle a rejeté un moyen tiré de l’article 9 au motif que la loi du 11 octobre 2010 visait, conformément au second paragraphe de cette disposition, à « protéger l’ordre et la sécurité publics en imposant à toute personne circulant dans un espace public de montrer son visage » (paragraphe 34 ci-dessus). On peut d’ailleurs voir dans ce dernier arrêt une indication selon laquelle, si la requérante avait été condamnée sur le fondement de cette loi et s’était ensuite pourvue en cassation au moyen d’une violation de l’article 9, son pourvoi aurait été rejeté. Il convient donc de rejeter l’exception.

En cuarto y último lugar, respecto del resultado, Francia ha creado no sólo un “orden público inmaterial” (interesantísmo concepto), sino que presenta un principio de orden constitucional, le "vivre ensemble” —derivado de la fraternidad cívica— que, más allá del límite del respeto a los otros (principio de daño), cristaliza en la generación de una nueva obligación cívica absoluta: que todos puedan ver tu rostro en el espacio público. Digo que se trata de una obligación absoluta, porque no aparece justificada (tampoco la encuentra justificada el Tribunal) como instrumento de otros fines jurídico-estatales legítimos: razones de seguridad, de identificación para el ejercicio de un derecho o la obtención de un beneficio, etc. Se trata de una obligación per se: sencillamente porque vivimos juntos en una sociedad, y el rostro es importante para la comunicación, tú no puedes ocultar tu rostro. A juicio del Tribunal, el margen de apreciación nacional ampara las actuaciones normativas estatales dirigidas a hacer realidad esta obligación.

140. Il faut encore examiner ce qu’il en est au regard de l’autre but que la Cour a jugé légitime : le souci de répondre aux exigences minimales de la vie en société comme élément de la « protection des droits et libertés d’autrui » (voir les paragraphes 121-122 ci-dessus).

141. La Cour observe qu’il s’agit là d’un objectif auquel les autorités ont accordé beaucoup de poids. Cela ressort notamment de l’exposé des motifs accompagnant le projet de loi, qui indique que, « si la dissimulation volontaire et systématique du visage pose problème, c’est parce qu’elle est tout simplement contraire aux exigences fondamentales du « vivre ensemble » dans la société française » et que « la dissimulation systématique du visage dans l’espace public, contraire à l’idéal de fraternité, ne satisfait pas (...) à l’exigence minimale de civilité nécessaire à la relation sociale » (paragraphe 25 ci-dessus). Or il entre assurément dans les fonctions de l’État de garantir les conditions permettant aux individus de vivre ensemble dans leur diversité. Par ailleurs, la Cour peut accepter qu’un État juge essentiel d’accorder dans ce cadre une importance particulière à l’interaction entre les individus et qu’il considère qu’elle se trouve altérée par le fait que certains dissimulent leur visage dans l’espace public (paragraphe 122 ci-dessus).

142. En conséquence, la Cour estime que l’interdiction litigieuse peut être considérée comme justifiée dans son principe dans la seule mesure où elle vise à garantir les conditions du « vivre ensemble ».

El “vivir juntos” como principio fundamental genera un nuevo derecho-deber (sin vertiente negativa) no expresamente codificado, que puede limitar derechos fundamentales codificados (derecho a la intimidad, derecho de libertad religiosa, derecho de no-discriminación).

Ahora viene la culinaria (o la alquimia) jurídica. Pase esta sentencia por la túrmix. Mezcle las prohibiciones por vía de ordenanza municipal del niqab y el burka en España con la crítica doctrinal a la cuestión competencial en la Sentencia del Tribunal Supremo sobre la ordenanza municipal leridana. Añada una cuchara sopera de fraternidad cívica. Un poco de tralará iusfundamental (o iusfundamentalista, eso ya depende de los gustos) es optativo. Póngalo al fuego lento del discurso inmigratorio y, en poco tiempo, obtendrá la prohibición del velo integral también en España. ¡Que aproveche!

Música: James Taylor con su Fire & Rain. Buena versión de Birdy

tesiones entre libertad de expresión y libertad religiosa

"Tensiones entre libertad de expresión y libertad religiosa"

Javier Martínez-Torrón, Santiago Cañamares (Coordinadores)

Editorial Tirant lo Blanch

Valencia, 2014

Resumen: Las tensiones entre libertad de expresión y libertad religiosa se han producido desde siempre, cuando se utiliza públicamente un lenguaje ofensivo para la reIigión en general o para algnna religión en concreto. Desde el episodio conocido como "las caricaturas de Mahoma", en 2005, esas tensiones han sido objeto de una atención particular, entre otras razones por las reacciones de determinados sectores del islam frente a lo que consideran ataques intolerables a su sensibilidad religiosa. El presente libro reúne un conjunto de estudios que, desde la perspectiva del derecho internacional y comparado, abordan el núcleo del problema: los límites recíprocos de ambas libertades. Y es que, si bien es cierto que la libertad religiosa no protege un pretendido derecho de las religiones a verse libres de crítica, también es cierto que la libertad de expresión no es un derecho absoluto y puede verse sometido a limitaciones legitimas por parte del ordenamiento jurídico. De lo que se trata, precisamente, es de analizar en qué condiciones la libertad de expresión puede ser objeto de restricciones, cuando se utiliza un lenguaje injurioso que traspasa los linderos de la mera ofensa a sentimientos subjetivos, y adquiere los perfiles del llamado "lenguaje de odio" (hate speech) o produce objetivamente un efecto inhibidor hacia el derecho de los ciudadanos a tener y manifestar sus propias convicciones, sean religiosas o no.

Autores: Santiago Cañamares Arribas, Rafael Palomino Lozano, Alain Garay, Javier Martínez-Torrón, Silvia Angeletti, Wilhelm Rees, Louis-Léon Christians, Sophie Minette, Angel Sanchez Navarro, Blandine Chelini-Pont, Marco Ventura, Balazs Schanda, Javier García Oliva, Jorge Otaduy, Mark Hill, Natan Lerner.

Más información a través de este vínculo. 

por qué a los franceses no les gusta el velo islámico

John R. Bowen
Why the French Don’t Like Headscarves. Islam, the State and Public Space
Princeton University Press, 2007
290 págs.

Llegué hasta este libro a través de un camino trazado por algunas notas a pie de página de un número especial de la revista Journal of Catholic Legal Studies dedicado a la Laicidad en perspectiva comparada, que me hizo llegar el Prof. Martínez-Torrón, a quien agradezco una vez más sus sugerencias de lectura.

El autor de esta obra no es un jurista, sino un antropólogo especializado en algunos aspectos del Islam. Buen conocedor de la realidad social francesa, decide sumergirse desde su propia metodología (entrevistas, prensa escrita, programas de televisión) en el debate francés acerca del velo islámico. El periodo recorrido en su análisis arranca de 1989 (primeras manifestaciones del velo como problema social) hasta 2005 (es decir, hasta la aplicación de la ley sobre símbolos religiosos en la escuela, aprobada el año anterior).

El punto de partida es la exposición del concepto de laicidad en Francia, por una parte, y la presencia del Islam en Francia, por otra. Afortunadamente, un estudio “a ras de tierra” como éste permite entender mucho mejor en significado teórico y práctico de la laicidad francesa o, lo que es lo mismo, la inevitable distinción entre la laicidad jurídica y la laicidad filosófica o política (distinción recordada también por Mark Movsesian en el número especial de la revista a la que antes me refería).

Bowen sospecha que la particular conjunción de acontecimientos sociales —dentro y fuera de Francia—, unido a una inopinada acción conjunta de los medios de comunicación y de los políticos, serían las causas profundas de la ley contra los símbolos religiosos en las escuelas. Una ley con patentes contradicciones internas que, por lo demás, no podía ocultar tras el término “símbolos ostensibles” un objetivo dirigido específicamente a las estudiantes de religión musulmana portadoras del velo. Contrasta el autor las razones esgrimidas en el debate social para prohibir el velo, con las que esgrimen jóvenes musulmanas para portar símbolos religiosos. Y el resultado es, quizá para sorpresa del lector, que gran parte de las razones que abonaban la ley prohibitiva son, cuando menos, matizables o incluso inexistentes. Es más: muchos de los problemas de fondo a los que parecía apuntar la ley prohibitiva no podían ser realmente solucionados por ella misma, exigían medidas de otro tipo, probablemente mucho más caras, difíciles de adoptar o incluso impopulares.

Al final, la conclusión a la que se llegaría es que triunfa la laicidad filosófica sobre la laicidad jurídica, que la integración se transforma en asimilación y que el principio que garantiza la libertad de creencias y de expresión “de todos” se vuelve contra “algunos” para hacerlos verdaderamente libres o, como poco, para que los verdaderamente libres no se vean molestados por quienes parecen no querer serlo.

Este libro es una interesante fuente de conocimientos complementarios para los juristas y politólogos que estudian conflictos sobre simbología religiosa.

Música: una invitación a convertir el “todo a un euro” más cercano a casa en una festiva coreografía tipo Bollywood con Xi Carnival de Sa Dingding.

laicidad y libertad de conciencia

Maclure, J.; Taylor, C. 

Laicidad y libertad de conciencia

Alianza Editorial, 2011

162 págs.

Alianza Editorial ha tenido el acierto de publicar para los lectores de habla hispana la obra de Maclure y Taylor que ya había sido publicada en francés y en inglés. El público especializado ya había tenido noticia del libro, de sus antecedentes y de su profundo alcance a través de, entre otros, dos artículos de la Prof. Elósegui, publicados en la Revista General de Derecho Canónico y Derecho Eclesiástico del Estado y en el Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado. El libro trae su causa de un informe realizado en Québec sobre la cuestión de las adaptaciones legales (religious accommodations) a los imperativos de conciencia de sujetos creyentes.

Como indica el título, la obra tiene dos partes: una primera referida al principio identitario del Estado en materia de creencias y cosmovisiones (la laicidad) y una segunda parte dedicada a las implicaciones dinámicas de la libertad de conciencia (religiosa y no religiosa). Conforme se va avanzando en la lectura, es fácil tomar conciencia de que, en pocas páginas, Maclure y Taylor han sido capaces de condensar con sencillez y claridad las cuestiones prácticas planteadas en nuestras sociedades occidentales.

La primera parte arranca de la actualidad en torno a la actitud del Estado frente a la religión y las creencias:

Francia ha tenido sus crisis del fular, y, más recientemente, la apología de la «laicidad positiva» por parte del presidente Sarkozy ha reabierto el debate sobre las relaciones entre política y religión. Gran Bretaña se preguntó sobre la integración de los inmigrantes musulmanes y sus hijos en la sociedad británica tras los atentados del 7 de julio de 2005 en Londres. Los pilares del multiculturalismo comunitarista holandés se sacudieron con el asesinato del cineasta Theo van Gogh por un extremista que se declaró musulmán. Españoles e italianos se preguntan sobre la relación entre la moral católica y los retos de la ética sexual y la bioética.... 

La relación entre el Estado y las creencias de los ciudadanos genera o se expresa en un principio, el de laicidad. Los autores son conscientes de las dificultades lingüísticas que implica el término, que tiene distintas connotaciones en inglés y en francés. De hecho, en inglés, el uso del término "secularism" tendría ya unos tintes negativos y hostiles, tal como puso ya de manifiesto Iain T. Benson, “Considering Secularism”, en Recognizing Religion in a SecularSociety, Douglas Farrow (ed.), McGill Queens Press, 2004, pp. 83–98.

La laicidad abierta por la que apuestan los autores de este libro llevaría a la superación de la laicidad entendida como religión de Estado, o la laicidad como quintaesencia del paternalismo republicanista que elimina cualquier identidad distinta de la de ciudadano en la arena pública. Contra lo que quizá pudiera esperarse, los autores han claudicado abiertamente a los presupuestos establecidos por el liberalismo político y filosófico: no hay verdad, el Estado no debe estorbar a nadie en su concepción y modo de vivir una vida buena, a lo máximo que podemos llegar (y ya es mucho) es a un consenso entrecruzado respecto de algunos principios de ética pública, con independencia de cuáles sean sus fundamentos en cada cosmovisión...

La segunda parte arranca igualmente de la problemática que, en sede de igualdad, plantean las adaptaciones jurídicas a las creencias de algunos sectores minoritarios:

Justifican la igualdad moral y la libertad de conciencia, en ciertos casos, que se concedan medidas de adaptación o de exención a algunas personas para que puedan practicar su religión? ¿Son estos acomodamientos tratos de favor incompatibles con una interpretación adecuada de la justicia social? Si las creencias religiosas justifican a veces las prácticas de acomodamiento, ¿qué sucede con las creencias no religiosas? Dicho de otra forma, ¿cómo podemos garantizar la igualdad de trato entre las personas religiosas y no religiosas? ¿Debemos tratar las «convicciones profundas», ya sean religiosas o seculares, como las demás preferencias personales de los individuos o debemos atribuirles un estatus moral y jurídico especial? ¿Cómo deben interpretar los tribunales el principio de la libertad de conciencia y de culto?

 A mi modo de ver, aquí el núcleo de la cuestión no es tanto si son admisibles o no las adaptaciones jurídicas, las excepciones o cláusulas de conciencia. Pienso que el respeto a la identidad moral resulta un fundamento práctico suficientemente expresivo. El problema es, más bien, a qué conductas y creencias puede dotarse de protección a través de la adaptación o la excepción: ¿religiosas? ¿no religiosas? ¿cosmovisiones? ¿creencias?... ¿Vale lo mismo ante el Estado una pretensión de cambiar el día de la oposición a funcionario por observancia del Sabbath que por la asistencia a la final de la Eurocopa? Maclure intenta guiarnos hacia una posible orientación sobre el tema, pero como es un tema tremendamente complejo, pienso que difícilmente se puede dar una solución definitiva, salvo que reconozcamos abiertamente (como en parte Maclure hace) que cuando hablamos de religión y de creencias estamos hablando de algo cualitativamente superior a otras opciones... En cuyo caso el Estado que protege las primeras (religión y creencias) y no otras opciones no es neutral...

 Al tratarse de un libro muy completo, en general bien traducido (salvo quizá en el uso del término "acomodamiento razonable"), de cuestiones actuales y que sintetiza dos de los grandes temas de fondo del Derecho Eclesiástico del Estado, pienso que es una lectura complementaria muy recomendable para estudiantes del Grado en Derecho.

Versiones pretendidamente dignas de una tarde de verano: "Dancing In The Street",  por The Mamas & The Papas y por Martha Reeves & The Vandellas.

revista general de derecho canónico y derecho eclesiástico del estado

Revista General de Derecho Canónico y Derecho eclesiástico del Estado
nº 29, Mayo 2012

SECCIÓN MONOGRÁFICA
“Patrimonio eclesiástico y protección de la autonomía religiosa”. Coordinadora: Silvia Meseguer Velasco, Profesora Titular Interina de la Universidad Complutense de Madrid

La mayor parte de estos artículos tienen su origen en ponencias presentadas en la VI Jornada de Estudio e Información sobre Patrimonio Cultural de la Iglesia y Marco Legislativo estatal y autonómico: “Protección y Defensa del Patrimonio Cultural de la Iglesia”, celebrada en Madrid, y organizada por la Comisión Episcopal para el Patrimonio Cultural, los días 21 y 22 de marzo de 2012.

• La obligación y responsabilidad de la seguridad y defensa del patrimonio histórico y cultural en nuestra legislación. The obligation and responsibility of protection of cultural heritage in Spanish law (RI §411953) Mª. Elena Olmos Ortega 
• Interpretación del término “inviolabilidad” en el Acuerdo entre el Estado español y la Santa Sede, sobre Asuntos Jurídicos, de 3-I-1979. Interpretation of the term "inviolability" in the 1979 Agreement on Legal Matters between the Holy See and the Spanish State (RI §411949. María J. Roca Fernández 
• Entidades de la Iglesia Católica con bienes culturales: algunos supuestos de exención e incentivos fiscales al Mecenazgo. Entities of the Catholic Church with cultural goods: some exemptions and tax incentives to patronage. (RI §411950) Remigio Beneyto Berenguer 
• Bienes culturales de titularidad eclesiástica: análisis del ámbito de cooperación autonómica. Cultural heritage of the Catholic Church: cooperation from regional governments. (RI §411951) Yolanda García Ruiz 
• Bienes culturales eclesiásticos en el ámbito autonómico balear y los nuevos convenios con las administraciones públicas (2010-2011). The ecclesiastical heritage in the Balearic Autonomous Community and the new agreements with regional administration (2010-2011). (RI §411952) Catalina Pons-Estel Tugores 
• Reflexión sobre la constitucionalidad del procedimiento inmatriculador de los bienes de la Iglesia del artículo 206 de la Ley Hipotecaria. Some reflections on the procedure of registration of ecclesiastical property in Spanish law (RI §411954) Joaquín Larrondo Lizarraga 
• Hacia una nueva comprensión de la regulación estatal del patrimonio cultural eclesiástico. Towards a new understanding of the state laws on ecclesiastical cultural heritage. (RI §411955)- Silvia Meseguer Velasco 

ESTUDIOS

• Libertad de expresión y libertad religiosa: elementos para el análisis de un conflicto. Freedom of speech and freedom of religion: constituents for analyzing a conflict (RI §412079) Rafael Palomino Lozano 
• La libertad religiosa en España según los informes más recientes del departamento de estado de los EE.UU.: aspectos señalados. The status of religious freedom in spain according to the most recent reports of the U.S. state department. (RI §411959) Victoria Camarero Suárez 
• El régimen legal de los lugares de culto en Francia y la posible reforma de la Ley de 1905. The legal regime of places of worship in France and the possible reform of the 1905 law. (RI §411956) Francisca Pérez-Madrid 
• La declaración canónica de idoneidad para la enseñanza de la religión católica y su control jurisdiccional por parte del Estado. The canonical declaration of qualification for tecahing catholic religion and its judicial control by state courts. (RI §411957) Montserrat Gas Aixendri 
• La denominada educación para el cultivo del sentimiento religioso en la escuela pública japonesa. The so-called education for the cultivation of the religious sentiment in the japanese public school. (RI §411958) Luis María Pedriza Bermejillo

conflictos entre conciencia y ley

Rafael Navarro-Valls
Javier Martínez-Torrón
Conflictos entre Conciencia y Ley. Las objeciones de conciencia
Editorial Iustel. Madrid 2011
520 págs.

En el mundo occidental viene produciéndose, desde hace ya años, una eclosión de conflictos entre conciencia y ley que, lejos de decrecer, ha invadido los espacios sociales y políticos, planteando al orden jurídico tradicional desafíos no siempre bien resueltos. Y es que la libertad de conciencia es quizá el derecho fundamental que más claramente revela la incontinencia normativa del poder cuando el Estado pretende erigirse en el depósito de todas las verdades posibles. En este libro los autores han volcado su experiencia de más de dos décadas dedicadas al estudio de las objeciones de conciencia. El resultado ha sido el trabajo probablemente más minucioso y riguroso —y sin duda el más documentado— que conoce hoy la literatura jurídica sobre los enfrentamientos entre conciencia y ley.

En una difícil mezcla de teoría y práctica, de derecho en estado de reposo y en pie de guerra, los Profesores Rafael Navarro-Valls y Javier Martínez-Torrón analizan desde muy distintos ángulos las objeciones de conciencia más relevantes, comenzando por aquellas que tienen relación con la tutela de la vida humana: desde el rechazo del servicio militar a la objeción al aborto, así como los dramas de conciencia en el marco de la bioética o en materia de tratamientos médicos. Junto a objeciones clásicas, como las que se producen en el entorno de las relaciones laborales, se examinan otras de impacto más reciente y visible: por ejemplo, las que tienen lugar en el ámbito educativo, o en el ejercicio de la función pública (objeción al jurado o a la celebración de matrimonios entre personas del mismo sexo), las derivadas de la utilización de indumentaria o símbolos religiosos, e incluso las que se encuadran en los ordenamientos jurídicos de confesiones religiosas. En esas y otras cuestiones, los autores manejan los últimos datos no sólo del derecho español, sino también del derecho comparado y del derecho internacional.

Rafael Navarro-Valls y Javier Martínez-Torrón son Catedráticos de la Universidad Complutense. El Profesor Navarro-Valls es también Académico-Secretario General de la Real Academia de Jurisprudencia y Legislación de España. El Profesor Martínez-Torrón es Vocal del Consejo Asesor de OSCE para la Libertad de Religión y de Creencias. Ambos dirigen la Revista General de Derecho Canónico y Eclesiástico del Estado, la primera revista electrónica de su especialidad en Europa.

la cristianofobia ¿existe?

50 tumbas católicas profanadas en Francia. En lo que va de año, 323 profanaciones de lugares sagrados y cementerios en ese país.

A lo cual se añade: negación del derecho de libertad de conciencia. Limitación de la libertad de expresión por pretendidas razones de discurso de odio. Aplicación de la legislación anti-discriminación con limitación de la libertad de empresa, de la libertad de elección de profesión y de la autonomía de las confesiones. ¿Hay cristianofobia?

weiler ante el tribunal europeo de derechos humanos

Traduzco --con limitaciones como se verá (equivalencias inglés-castellano para términos como laicidad, laico, secular y secularismo, etc.)-- la intervención de Joseph Weiler en la audiencia con motivo del recurso a la sentencia Lautsie v. Italie (1 de Julio de 2010). Video y audio de la intervención aquí.

Con la Venia del Tribunal

1. Mi nombre es Joseph H.H. Weiler, Catedrático de Derecho de la Universidad de Nueva York y Profesor Honorífico de la Universidad de Londres. Tengo el honor de representar a los Gobiernos de Armenia, Bulgaria, Chipre, Grecia, Lituania, Malta, la federación Rusa y San Marino. Estos intervinientes son de la opinión de que la Sala segunda se equivoca en sus razonamientos y en la interpretación del Convenio, así como en las conclusiones subsiguientes.

2. El Presidente del Pleno me ha indicado que los terceros intervinientes no deben alegar respecto de cuestiones específicas del caso y que deben limitarse a los principios generales que subyacen al mismo y a su posible solución. El tiempo de que dispongo es de 15 minutos. En consecuencia, haré mención sólo de los argumentos más esenciales.

3. En su decisión, la Sala expresa tres principios clave, dos de los cuales son admitidos por los Estados intervinientes. Sin embargo, estos Estados disienten del tercero de los principios.

4. Los Estados intervinientes están de acuerdo en que la Convención garantiza a los individuos la libertad religiosa y la libertad respecto de la religión (libertad religiosa positiva y negativa) e igualmente están de acuerdo con la necesidad de una escuela que eduque en la tolerancia y el pluralismo.

5. Igualmente, la Sala articula un principio de “neutralidad”: “El deber de neutralidad e imparcialidad del Estado es incompatible con cualquier tipo de acción de evaluación acerca de la legitimidad de las convicciones religiosas o del modo de expresión de esas convicciones” [párrafo 47]

6. Desde estas premisas la conclusión es inevitable: tener un crucifijo en las paredes de un aula se considera como expresión de la evaluación de la legitimidad de unas convicciones religiosas —el Cristianismo— y en consecuencia es una infracción del Convenio.

7. Esta formulación de la “neutralidad” se apoya en dos errores conceptuales, que son fatídicos para las conclusiones a las que se llega.

8. En primer lugar, bajo el sistema del Convenio todos los Estados parte deben, en efecto, garantizar la libertad religiosa, pero también la libertad respecto de la religión. Este deber representa un valor constitucional común de Europa. Sin embargo, se ve contrapesado por la considerable libertad de que gozan para determinar el lugar que ocupa la religión o el patrimonio religioso en la identidad colectiva de la nación y en la simbología del Estado.

9. En consecuencia, hay Estados en los que la laicidad (laïcité) es parte de la misma definición del Estado, como en Francia, país en el que no puede producirse apoyo o promoción de símbolos religiosos en el espacio público. La religión es un asunto privado.

10. Pero ningún Estado, en el sistema de la Convención, está obligado a abrazar la laicidad (laïcité). Por eso, justo al otro lado del Canal, está Inglaterra (y uso este término de forma consciente) en la que hay una Iglesia de Estado establecida, en la que la Cabeza del Estado es al mismo tiempo la Cabeza de la Iglesia, en la que los líderes religiosos son ex officio miembros del poder legislativo, en la que la bandera lleva la Cruz y en la que el himno nacional es una oración a Dios para que salve al Monarca y le de la Victoria y la Gloria. [Cierto es que a veces Dios no escucha, como se vio en un partido de fútbol hace apenas unos días…]

11. En su más profunda definición como Estado con una Iglesia establecida, en su más profunda ontología, Inglaterra podría parecer que infringe las limitaciones establecidas por la Sala, ya que ¿cómo no poder afirmar que se produce una valoración de la legitimidad de las creencias religiosas, con ese montón de símbolos?

12. Ciertamente hay una enorme diversidad de modelos de relación Iglesia-Estado en Europa. Más de la mitad de la población europea vive en Estados que no pueden ser descritos como laicos (laïque). De forma inevitable, en la educación de titularidad pública el Estado y sus símbolos ocupan un lugar. Muchos de esos símbolos, sin embargo, tienen un origen religioso o una identidad religiosa contemporánea. En Europa, la Cruz es el ejemplo más visible, ya que aparece en innumerables banderas, emblemas, edificios, etc. Es equivocado argumentar, como hacen algunos, que es sólo o solamente un símbolo nacional. Pero es igualmente erróneo argumentar, como hacen algunos, que tan sólo tiene significación religiosa. Es ambas cosas, en razón de la historia que es parte de la identidad nacional de muchos Estados europeos. [¡De hecho, hay académicos que alegan que las 12 estrellas del Consejo de Europa tienen también ese doble origen!]

13. Considérese la fotografía de la Reina de Inglaterra colgada en un aula. Al igual que la cruz, esa fotografía tiene un doble significado. Es una foto de la Cabeza del Estado. Pero es también la foto de la Autoridad máxima de la Iglesia de Inglaterra. En cierto modo, algo parecido al Papa, que es Cabeza de un Estado y de una Iglesia. ¿Resultaría aceptable que la fotografía de la Reina de Inglaterra no cuelgue en la escuela porque es incompatible con las convicciones religiosas o con el derecho a la educación, porque se es Católico, Judío o Musulmán? ¿O porque es incompatible con las convicciones filosóficas, porque se es ateo? ¿Deberían no estar en la pared de una escuela las Constituciones de Irlanda o de Alemania, o ser leídas en clase, porque es sus preámbulos hay referencias a la Santísima Trinidad y al Divino Señor Jesucristo en la primera, y a Dios en la segunda? Ciertamente, el derecho a la libertad de la religión debe garantizar que a un alumno que objeta no puede obligársele a realizar o tomar parte en actos religiosos, realizar un ritual o tener una determinada afiliación religiosa, como condición para gozar de beneficios estatales. El alumno o la alumna, ciertamente, tiene el derecho de no cantar el “Dios salve a la Reina”, si eso contradice su cosmovisión, sus creencias. Pero, ¿puede ese o esa estudiante exigir que nadie cante el himno?

14. Los distintos modelos Europeos constituyen una enorme lección de pluralismo y de tolerancia. Cada niño en Europa, sea ateo o religioso, cristiano, musulmán o judío, aprende que, como parte de su herencia europea, Europa insiste en el derecho individual de practicar la fe libremente —dentro de los límites del respeto a los derechos de los demás y del orden público— o de no practicar ninguna fe. Al mismo tiempo, como parte de su pluralismo y de su tolerancia, Europa acepta y respeta una Francia, y una Inglaterra, una Suecia, una Dinamarca, una Grecia y una Italia, cada una de las cuales tiene muy diferentes prácticas de reconocimiento público de símbolos religiosos por parte del Estado en los espacios públicos.

15. En muchos de esos Estados no-laicos, no son religiosos amplios segmentos de la población —incluso tal vez la mayoría. Y sin embargo la presencia de los símbolos religiosos en el espacio público y en el Estado se acepta por parte de la población secular como parte de la identidad nacional y como acto de tolerancia hacia los co-nacionales. Bien podría ocurrir que, un buen día, el pueblo británico en uso de su soberanía constitucional se despoje de la Iglesia de Inglaterra, como de hecho hicieron ya los suecos. Pero eso es algo que deben hacer ellos, no un respetable Tribunal y ciertamente no puede entenderse que el Convenio obligue a hacerlo así.

16. En los países europeos de nuestros días, se han abierto las puertas a muchos residentes y ciudadanos. Debemos a todos ellos las garantías contenidas en el Convenio. Les debemos la cortesía, la bienvenida y la no-discriminación. Pero el mensaje de tolerancia hacia el Otro no debería traducirse en un mensaje de intolerancia hacia la propia identidad y el imperativo legal del Convenio no debería extenderse de la justificada exigencia de que el Estado garantice la libertad religiosa positiva y negativa, a la injustificada y asombrosa propuesta de que el Estado se despoje a sí mismo de su identidad cultural sencillamente porque los artefactos de esa identidad puedan ser religiosos o tener un origen religioso.

17. La postura adoptada por la Sala no es una expresión del pluralismo que se manifiesta en el sistema del Convenio, sino una expresión de los valores del Estado laico (laïque). Extender esa expresión al entero sistema del Convenio podría representar, dicho sea con respeto, la americanización de Europa. Americanización en dos sentidos: primero, una sola y única regla para todos y, segundo, un sistema rígido, de estilo americano, de separación entre Estado e Iglesia, como si se sostuviera que la gente de aquellos Miembros cuya identidad de Estado no sea laica, no pueden vivir los principios de tolerancia y pluralismo. Esto, de nuevo, no es Europa.

18. La Europa del Convenio representa un equilibrio único entre el derecho fundamental de libertad religiosa y libertad de la religión, por un lado, y la libertad colectiva para definir el Estado y la Nación utilizando símbolos religiosos e incluso teniendo una Iglesia de Estado, por otro. Confiamos en nuestras instituciones democráticas constitucionales para definir nuestro espacio público y nuestros sistemas educativos colectivos. Confiamos en que nuestros Tribunales, incluido este ilustre Tribunal, defenderá nuestras libertades individuales. Es este un equilibro que ha servido con plena validez en Europa en los últimos 60 años.

19. Es también un equilibrio que actúa a modo de faro para el resto del mundo, puesto que demuestra que la democracia no exige abandonar la propia identidad religiosa. La decisión del Tribunal precisamente ha desbaratado este delicado equilibrio y podría significar la uniformización del panorama constitucional privándole del valor de la diversidad constitucional. Este ilustre Tribunal debería restaurar ese equilibrio.

20. Me dirijo ahora a examinar el segundo error conceptual cometido por la Sala, la confusión —pragmática y conceptual— entre secularismo, laicidad y neutralidad.

21. Hoy en día, la grieta social fundamental en nuestras sociedades en relación con la religión no se produce entre, digamos, católicos y protestantes, sino entre religiosos y laicos. La secularidad, la Laïcité, no es una categoría huera, que signifique sólo “ausencia de fe”. Es, para muchos, una rica cosmovisión que sostiene, entre otras cosas, la creencia política de que la religión sólo tiene su lugar legítimo en la esfera privada y de que no debe producirse mezcla entre la autoridad pública y la religión. Por ejemplo, sólo deben financiarse las escuelas de titularidad estatal. Las escuelas religiosas deben ser de titularidad privada y no deben disfrutar de financiación estatal. Es una posición política respetable, pero ciertamente no “neutral”. Sin embargo, el no-laico, respetando la libertad religiosa y la libertad de la religión, al mismo tiempo acoge alguna forma de religión pública, como ya he indicado antes. La laicidad (laïcité) aboga por una plaza pública desnuda, unas paredes de escuelas privadas de todo símbolo religioso. Desde el punto de vista legal, es poco honrado adoptar una posición política que divide a nuestra sociedad y decir que eso es neutral.

22. Algunos países, como Holanda y el Reino Unido, han entendido el dilema. En el sector educativo esos países han entendido que ser neutral no consiste en apoyar la escuela de titularidad estatal como opuesta a la religiosa. En consecuencia, esos Estados financian las escuelas estatales seculares y, en la misma medida, las escuelas públicas religiosas.

23. Si la paleta de colores de la sociedad estuviera sólo compuesta de grupos de color azul, amarillo y rojo, entonces el negro —la ausencia de color— sería lo neutral. Sin embargo, una vez que unas fuerzas sociales se han apropiado del color negro como su color distintivo, entonces elegir el negro ya no es algo neutral. El secularismo no es partidario de una pared sin símbolos religiosos, sino que para él los propios símbolos religiosos son el anatema.

24. ¿Cuáles son las consecuencias educativas de todo esto?

25. Consideremos la historia de Marco y Leonardo, dos amigos que están a punto de comenzar la escuela. Leonardo visita a Marco en su casa. Entra en ella y descubre un crucifijo. “¿Qué es eso?”, pregunta, “Un crucifijo. ¿Por qué lo dices? ¿No tienes uno en casa? Todas las casas deberían tener uno”. Leonardo regresa a su casa inquieto. Su madre le explica pacientemente: “Son creyentes católicos. Nosotros no lo somos. Ellos siguen su propio camino”. Ahora imaginemos una visita de Marco a la casa de Leonardo. “¡Ahí va!” exclama “¿no hay aquí crucifijo? Una pared vacía…”. “Nosotros no creemos en esas tonterías”, le dice su amigo. Marco regresa agitado a su casa. “Verás” le explica su madre “nosotros seguimos nuestro camino”. Al día siguiente ambos niños van a la escuela. Imaginemos que en la escuela hay un crucifijo. Leonardo regresa a su casa inquieto: “La escuela es como la casa de Marco. Mamá, ¿estás segura de que está bien no tener un crucifijo?” Ésta, en esencia, es la alegación de la Señora Lautsi. Pero imaginemos, también, que el primer día las paredes de la escuela están vacías. Marco vuelve a casa inquieto: “La escuela es como la casa de Leonardo”, exclama. “Ya ves que no lo necesitamos”.

26.Incluso más alarmante incluso sería la situación en la que los crucifijos, que siempre habían estado ahí, de pronto desaparecen.

27. No se equivoquen: una pared vacía por mandato estatal, como en Francia, podría sugerir a los escolares que el Estado adopta una actitud anti religiosa. Confiamos en que el currículo de la República francesa enseña a los niños la tolerancia y el pluralismo y que disipa esa actitud. Siempre hay una interrelación entre lo que hay en las paredes y lo que se discute en clase. De igual forma, un crucifijo en la pared puede ser percibido como una coacción. De nuevo, depende del currículo la contextualización y la enseñanza a los niños italianos acerca de la tolerancia y el pluralismo. Puede haber otras soluciones, como tener símbolos de más de una religión o encontrar otros medios docentes adecuados para expresar el mensaje del pluralismo.

28. Es claro que, dada la diversidad de Europa en esta materia, no hay una única solución para todos sus Miembros, todas las aulas, todas las situaciones. Es necesario tener en cuenta la realidad social y política del lugar, su demografía, su historia y las sensibilidades y sentimientos de los padres.

29.Puede haber circunstancias particulares en las que las posturas adoptadas por un Estado se consideren coercitivas y hostiles, pero la carga de la prueba debe recaer en el individuo y el límite debe establecerse muy alto antes de que este Tribunal se decida a intervenir, en nombre del Convenio, en las elecciones educativas de un Estado. Una regla única para todos que, como en el caso de la decisión de la Segunda Sala, se aparta del contexto histórico, político, demográfico y cultural, no sólo resulta desaconsejable, sino que también erosiona el auténtico pluralismo, la diversidad y la tolerancia que el Convenio está destinado a garantizar y que es característico de Europa.

el burka en Europa

Para estudiar la cuestión, dos recursos que puede servir de ayuda a juristas, investigadores, etc

• El Senado francés acaba de hacer público un estudio de derecho comparado sobre el burka en los espacios públicos en la legislación comparada europea. Se puede acceder a través de este vínculo. 
• Agustín Motilla (coord.), El pañuelo islámico en Europa, Marcial Pons, Barcelona, 2009, 203 pp. Se puede acceder a través de este vínculo a la ficha y primeras páginas del libro.